Boletín ICCI-ARY Rimay, Año 6, No. 60, Marzo del 2004

Catherine Walsh⁽²⁾

Geopolíticas del conocimiento y legados coloniales

Tal vez la forma más concreta al iniciar una consideración sobre el significado de la geopolítica es a partir de la imagen del mundo que se construye. ¿Cuál es la representación que construye sobre el norte y el sur, sobre las regiones económicamente poderosas con relación a las regiones “otras”, especialmente al llamado ‘Tercer Mundo’?.

Las palabras críticas de Eduardo Galeano revelan mucho sobre el problema geopolítico, pero también geohistórico presentes en esta representación:

Hasta el mapa miente. Aprendemos la geografía del mundo en un mapa que no muestra el mundo tal cual es, sino tal como sus dueños mandan que sea. En el planisferio tradicional, el que se usa en las escuelas y en todas partes, el Ecuador no está en el centro, el norte ocupa dos tercios y el sur, uno. América Latina abarca en el mapamundi menos espacio que Europa y mucho menos que la suma de Estados Unidos y Canadá, cuando en realidad América Latina es dos veces más grande que Europa y bastante mayor que Estados Unidos y Canadá. El mapa, que nos achica, simboliza todo lo demás. Geografía robada, economía saqueada, historia falsificada, usurpación cotidiana de la realidad del llamado Tercer Mundo, habitado por gentes de tercera, abarca menos, come menos, recuerda menos, vive menos, dice menos. (en Lander, 2000).

Desde hace siglos, los pueblos indígenas de las Américas han pensado el mundo de otra forma, con el sur arriba y el norte abajo. ¿Cómo esta construcción y representación del mundo, evidenciada en este mapa titulado “501 años de cabeza abajo” podría cambiar nuestra visión del mundo, de la gente y del conocimiento producido por ella?.

La activista y poeta estadounidense Adrienne Rich ha argumentado que un lugar en el mapa también es un lugar en la historia (citado en Walsh, 2002). Por eso, hablar de la geopolítica no sólo hace referencia al espacio físico -es decir, el lugar en el mapa- sino también a los espacios históricos, sociales, culturales, discursivos e imaginados – “los espacios epistemológicamente diagramados” (Mignolo, 2000), que ofrecen la base para las subjetividades (identidades) políticas, la diferencia no sólo étnica sino colonial, y las luchas que se construyen en relación a ellas. En las espacialidades de la geopolítica se forman, negocian, transgreden fronteras y se desarrollan el poder y la política, tanto en territorios nacionales como transnacionales. También aquí se generan, producen y distribuyen conocimientos (Walsh, 2002).

El conocimiento tiene una relación y forma parte integral de la construcción y organización de lo que podemos llamar el sistema mundo. Es decir, la “historia” del conocimiento está marcada geo-históricamente, geo-políticamente y geo-culturalmente; tiene valor, color y lugar “de origen”. Un ejemplo claro se encuentra en el pensamiento del reconocido filósofo Immanuel Kant. Kant argumentó en los siglos 18 y 19, que la única raza capaz de progreso en el proceso educacional de las artes y las ciencias era la “blanca” europea. Al establecer un cuadro jerárquico de color de la piel, de superior a inferior, localizando los “rojos” y “negros” en los peldaños más bajos, Kant dio al conocimiento no sólo un lugar, sino también un color – la blancura (Eze, 2001).

El pensamiento (eurocéntrico y racista) de Kant encuentra sus bases en América Latina en lo que el peruano Aníbal Quijano llama la colonialidad del poder y del saber. Al establecer patrones de poder basados en una jerarquía racial y en la formación y distribución de identidades sociales – blancos, mestizos y, borrando las diferencias históricas de pueblos y nacionalidades, en las identidades comunes y negativas de “indios” y “negros” y, a la vez, promover una subordinación letrada de estas últimas como gente que no piensa, la colonialidad del poder instaló una diferencia que no es simplemente étnica y racial, sino colonial y epistémica, una diferencia que se hace evidente en el programa de televisión “Este Lunes”, de la ex canciller Dra. Nina Pacari al frente de Jorge Ortiz, sigue operando en el Ecuador hoy en día.

De esta manera, la colonialidad del poder va pasando al campo de saber, descartando la noción del indígena como intelectual, como alguien que puede intervenir directamente en la producción de conocimiento. Y como parte esencial de esta colonialidad del saber, se mantiene la hegemonía del eurocentrismo como única perspectiva de conocimiento. Tal vez el ejemplo más concreto se encuentra en las ciencias sociales, fundadas en Europa en los siglos 18-19 principalmente para apoyar y fortalecer la construcción de los Estado-Nación. El hecho de que las ciencias sociales se construyeron en las lenguas modernas de conocimiento y colonialización (inglés, francés y alemán) y se ocuparon en y con la realidad de los 5 países occidentales más poderosos económicamente (Gran Bretaña, Francia, Alemania, Italia, EE.UU.), demuestra lo que implica la geopolítica del conocimiento en acción.

Pero quizás la mayor consecuencia de la geopolítica del conocimiento es poder comprender que el conocimiento funciona como la economía: está organizado mediante centros de poder y regiones subordinadas - los centros del capital económico también son los centros del capital intelectual. Por eso, y todavía, la producción intelectual en América Latina y peor en el Ecuador, tiene poco peso en el mundo. Pero hay un problema adicional. Y eso es la manera que el discurso de la modernidad creó la ilusión de que el conocimiento es abstracto, des-incorporado y des-localizado, haciéndonos pensar que el conocimiento es algo universal, que no tiene casa o cuerpo, ni tampoco género o color. Es este mismo discurso de la modernidad que también crea la necesidad, desde todas las regiones del planeta, a “subir” a la epistemología de la modernidad; es decir, a cercarnos desde América Latina al modelo eurocéntrico como el único válido del progreso en el campo del saber. La autora Jean Franco usa la metáfora del cuerpo para explicar esta relación colonial e imperial – la cabeza que piensa está en el norte, mientras que el cuerpo que actúa (y que ejerce las funciones biológicas-corporales) está en el sur.

Hablar de las geopolíticas del conocimiento, entonces, es reconocer la naturaleza hegemónica de la (re)producción, la difusión y el uso del conocimiento, no simplemente como ejercicio académico, sino como parte fundamental del sistema-mundo capitalista y moderno, que a la vez y todavía, es colonial.

La interculturalidad como proyecto político, ético y epistémico

Como bien sabemos, la interculturalidad ha sido desde los años 90, uno de los principios ideológicos del proyecto político de la CONAIE, con miras hacia la transformación de las actuales estructuras y hacia la construcción del Estado Plurinacional. Pero mientras que el sentido social y político de la interculturalidad es evidente tanto en el discurso del movimiento como en sus iniciativas, especialmente en las prácticas actuales de varios gobiernos locales alternativos, no queda tan evidente lo que implica pensar la interculturalidad como una política epistémica que busca enfrentar y transformar los viejos diseños coloniales del poder y del saber.

Lo que me interesa aquí es ampliar nuestro entendimiento de la interculturalidad en torno a lo que podemos llamar su “giro epistémico”. A poner énfasis en la noción de la “interculturalidad epistémica” como práctica política y como contra-respuesta a la hegemonía geopolítica del conocimiento; como una forma “otra” de pensamiento desde la diferencia colonial, necesaria para la construcción de un mundo más justo.

Más que un discurso, la interculturalidad dentro de las iniciativas indígenas representa y marca una política cultural, un pensamiento de oposición dirigido a la transformación socio histórica y estructural, una lógica construida desde la particularidad de la diferencia que, como hemos dicho, no es simplemente étnica o cultural sino colonial: la consecuencia de la dominación pasada y presente de pueblos, lenguas y también de conocimientos. Y aunque esta lógica de la interculturalidad parte de una posición de exterioridad con relación a lo dominante, cuestionando a él, involucra conocimientos y modos de pensar que no quedan totalmente aislados de los paradigmas o estructuras dominantes. Es decir, por necesidad y como resultado de los procesos históricos de la colonialidad, esta lógica “conoce” estos paradigmas y estructuras – ha tenido que aprender y vivir con ellos. Y es por medio de este conocer que un pensamiento “otro” está construyéndose, orientado a la agencia o acción del movimiento en las esferas políticas, sociales y culturales, trabajando sobre los paradigmas y estructuras dominantes y los estándares culturales construidos por el conocimiento occidental y “universal”, así descolonializándolos.

Al hablar de la interculturalidad epistémica no es lo mismo al hablar de un “conocimiento intercultural” como hace la propuesta de Amawtay Wasi, que, como entiendo, propone un diálogo o encuentro de conocimientos occidentales, orientales e indígenas. Sin descartar la importancia de tal diálogo, me parece necesario poner en cuestión los supuestos que los posicionan de manera siempre desigual; por ejemplo, el conocimiento indígena como algo siempre local y temporal -asociado con el pasado, con lo tradicional- al frente del no-lugar y la no-temporalidad del conocimiento occidental. Son estos supuestos que limitan y encierran la esfera de pensar de los pueblos indígenas (o negros) a su comunidad, y no a los problemas de la sociedad, la región o el mundo.

Más bien, lo que estoy proponiendo aquí es la construcción de nuevos marcos epistemológicos que incorporan y negocian conocimientos occidentales y conocimientos no-occidentales, indígenas pero también negros (y sus bases teóricas y vivenciales, pasados pero también presentes), siempre manteniendo como fundamental la necesidad de enfrentar la colonialidad del poder a la cual estos conocimientos han sido sometidos. Marcos epistemológicos que pluralizan, problematizan y desafían la noción de un pensamiento y conocimiento totalitario, único y universal desde una postura política y ética, abriendo la posibilidad y el reconocimiento de distintos modos de pensar.

En estos términos, la interculturalidad representa una lógica de pensar y una práctica que trabaja en los límites de los conocimientos indígenas y negros, traduciendo los conocimientos occidentales a las perspectivas indígenas y negras del saber, y a sus necesidades políticas y concepciones éticas.

Hacia la descolonialización

En la propuesta de Amawtay Wasi encontramos el potencial y la posibilidad para construir en la práctica un camino hacia la descolonialización del saber. En este afán, podemos identificar tres puntos claves de futura consideración:

1. El camino hacia la descolonialización requiere hacer ver que el conocimiento tiene valor, color, género y lugar de origen y, por eso, el lugar desde uno piensa sí importa.
2. El camino hacia la descolonialización requiere la recuperación, revaloración y aplicación de los saberes ancestrales, pero también requiere un cuestionamiento de la temporalidad y localidad asociado con ellos, que siempre los mantendrán como “saberes” y no “conocimiento”.
3. El camino hacia la descolonialización no debe partir simplemente de un relacionar de conocimientos (ancestrales, occidentales, orientales) entendidos como bloques o entidades claramente identificados y encerrados, sino en contribuciones críticas a nuevos procesos de intervención intelectual, en la creación de conocimientos y de modos de pensar que cruzan fronteras.

Hablar de una política epistémica y, a la vez, epistemologías políticas, es de reconocer la agencia o iniciativa histórica del movimiento indígena a incidir no sólo en las estructuras e instituciones sociales del país (incluyendo la educación, la salud, y, como fue la experiencia reciente, en el mismo Estado) sino también en el pensamiento de la gente, tanto a nivel nacional como internacionalmente. Al frente de esta iniciativa, es difícil pensar en el Ecuador sin el referente del movimiento indígena, inclusive para los mismos blanco-mestizos. No obstante, lo que los interesa aquí no es el reconocimiento en sí, sino la manera que la interculturalidad, entendido como concepto que proviene no de la academia, sino del movimiento indígena, presenta desde su política epistémica, un real desafío a la colonialidad del poder, a las geopolíticas del conocimiento y al sistema mundo.

Para desenmascarar y confrontar las complejidades y amenazas del neoliberalismo y del capitalismo global dentro del orden moderno/colonial y procurar la descolonialización de las ciencias del saber, pero también del ser, es necesario, como he argumentado aquí, una visión crítica de las geopolíticas del conocimiento. Pero esta visión sólo no es suficiente. Lo que realmente necesitamos hacer es poner en marcha el proyecto político, ético y epistémico de la interculturalidad, un proyecto en el cual son esenciales el conocimiento colectivo, el análisis colectivo y la acción colectiva. Para concluir, las palabras de un shamán huichol (citado en Vera 1997, 81) parecen adecuadas:

Juntar los momentos en un solo corazón, un corazón de todos, nos hará sabios, un poquito más para enfrentar lo que venga. Sólo entre todos sabemos todo.

Referencias
Eze, Emmanuel Chukwudi. “El color de la razón. Las ideas de ‘raza’ en la antropología de Kant,” en Capitalismo y geopolítica del conocimiento, W. Mignolo (comp.). Buenos Aires: Ediciones del signo, 2001.

Lander, Edgardo (comp.). La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales. Perspectivas latinoamericanas. Buenos Aires: FLACSO, 2000.

Mignolo, Walter. “Diferencia colonial y razón posoccidental”, en La reestructuración de las ciencias sociales en América Latina, S. Castro-Gómez (ed.). Bogotá: Centro Editorial Javeriano, 2000.

Vera, Ramón. “La noche estrellada. (La formación de constelaciones de saber)”, Chiapas 5, 1997, 75-95.

Walsh, Catherine. “La re-articulación de subjetividades políticas y diferencia colonial en Ecuador: reflexiones sobre el capitalismo y las geopolíticas del conocimiento”, en Indisciplinar las ciencias sociales. Geopolíticas del conocimiento y colonialidad del poder. Perspectivas desde lo andino, C. Walsh, F. Schiwy y S. Castro-Gómez (eds.). Quito: UASB/Abya Yala, 2002.

Notas

1. Esta ponencia fue presentada en el evento de la inauguración de la casa de ICCI, “Geopolíticas del Conocimiento y la Descolonización de las Ciencias”, 18 de febrero del 2004.

2. Coordinadora académica del Doctorado en Estudios Culturales Latinoamericanos, y Coordinadora del Taller Intercultural, Universidad Andina Simón Bolívar, sede Ecuador.

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